Al Mu’tasim, le champion arabe

Al Mu’tasim, de son nom complet Abu Ishâq al Mu’tasim-billah est né en 794 à Bagdad en Irak. Il est le troisième fils du célèbre Calife abbasside Hâroun ar-Rachid. Al Mu’tasim devient Calife le 10 août 833 en succédant à son frère Al Ma’mun.

 

Le Calife Al-Mu’tasim est célèbre dans la civilisation arabo-musulmane pour avoir accomplit des actes héroïques. L’un de ces actes s’est déroulé durant le sixième jour du mois de ramadan de l’an 223 de l’hégire (31 juillet 838 calendrier grégorien).

Cette date marque la conquête de la ville d’al-‘Amouriya (Amorium; Située en actuelle Turquie), par le Calife abbasside Al-Mu’tasim en réponse au cri de détresse lancée par une captive musulmane  qui s’était écriée ” Ya Mu’tassama”. Cette dernière, issue de la famille des Hâchim, avait été faite prisonnière avec plus de mille autres femmes et enfants musulmans par les envahisseurs byzantins lorsqu’ils prirent les villes de Zibatra et Maltiya.  Les hommes avaient tous été exterminés. Une scène d’horreur avait eu lieu lors de cette attaque romaine en terre d’islam.

Cette intrusion dans l’empire arabo-musulman était due aux manigances du Perse Babak Khurramdîn. Ce dernier avait écrit une lettre à l’empereur byzantin Théophile pour l’informer que le Calife était aux prises avec lui et que par conséquent il s’agissait du moment opportun pour attaquer les musulmans. Babak Khurramdîn était le chef du mouvement des Khurramites. Ce mouvement était caractérisé comme étant anti-arabes et anti-musulmans. Il était localisé sur le territoire azéri (partie iranienne et partie azerbaïdjanaise). Les Khurramites appelaient à la rébellion contre le califat abbasside qu’ils combattaient farouchement ainsi qu’à la perversion des moeurs et à la division du monde musulman.

Le Calife fut informé de cette invasion et des massacres perpétrés à l’encontre de sa population. On lui rapporta également l’appel désespéré de la captive musulmane et la réponse qui lui avait été faite par un soldat byzantin.  Ce dernier lui avait rétorqué avec sarcasme : “Crois-tu qu’Al Mu’tasim viendra te sauver avec une armée composée de chevaux noirs et blancs ?”

 

Crédit: Histoire islamique

Suite à cela, Al Mu’tasim décida sur le champ d’aller libérer cette femme et tous les autres captifs musulmans. Il ordonna la constitution d’une armée composée de 70 000 hommes montants des chevaux noirs et blancs.  Il dirigea son armée vers l’armée byzantine qu’il vainquit. Le Calife envoya son général Afchin pour aller combattre Babak qu’il captura.  Le rebelle responsable du massacre des musulmans et de l’invasion romaine fut exécuté le 4 janvier 838 à Samarra.

Pour laver l’honneur des musulmans et répondre à l’acte des Byzantins qui avaient violé tous les accords de paix en vigueur entre les deux empires, Al Mu’tassim décida d’assiéger la ville la plus importante et la plus chère aux yeux des Romains d’Orient, à savoir al-‘Amouriya. C’est dans ce contexte qu’il prit la ville après un long siège.

C’est ainsi qu’il entra dans l’histoire comme le héros arabe, qui pour l’appel à l’aide d’une captive musulmane, n’hésita pas un instant à défier la puissante Byzance et à en ressortir vainqueur.

De la shu’ubiyya chez les « citoyens français de confession musulmane »

Assimilation et discours anti-arabe au sein de la communauté musulmane en France

« Et c’est ainsi que Nous t’avons révélé un Coran arabe, afin que tu avertisses Oum al-Qoura [la Mecque]et ses alentours ».

Coran 42 : 7

 

Dans l’histoire de la civilisation arabo-islamique, le mouvement de la shu’ubiyya[1] fut une réaction anti-arabe qui se développa à partir du VIIIèmesiècle de l’ère chrétienne et qui attint son apogée au IXèmesiècle en Iraq. Réaction au développement de la culture arabo-islamique dans différents domaines, le mouvement de la shu’ubiyya fut porté par les kuttâb[2] d’origine Perse, Araméenne ou Copte qui vivaient en concurrence ethno-sociale avec leur environnement arabe. Selon al-Jahiz (776-869), les kuttâb distillaient de « pompeuses maximes persanes » et dénigraient la tradition arabo-islamique alors que, socialement, ils étaient entièrement dépendants de leurs employeurs arabes. Cette contradiction entre leurs références culturelles et leur position sociale expliquait leur ressentiment anti-arabe.

Les partisans de la shu’ubiyya faisaient la promotion de l’idée de suprématie des non-arabes en déniant aux Arabes toute importance dans le passé comme dans le présent. Les shu’ubites dénigraient les Arabes en les attaquant sur différents plans. Par exemple, ils affirmaient que les arts et les sciences étaient uniquement le produit des cultures grecques ou indiennes car les Arabes ne leur avaient strictement rien apportés. Les partisans de la shu’ubiyya critiquaient aussi les méthodes militaires « rudimentaires » des Arabes comparées à celles des Sassanides ou des Byzantins, qu’ils avaient pourtant largement dominés sur le champ de bataille. Ils dénigraient également leurs origines bédouines dénuées de raffinement car, selon les shu’ubites, seuls les Perses ou les Byzantins étaient capables d’éloquence, de bonne conduite ou de délicatesse.

En raison de leurs arguments bien trop rudimentaires, les partisans de la shu’ubiyya n’ont pas constitué une réelle menace pour l’unité de l’Empire abbasside (750-1258). Toutefois, ils ont pesé sur les orientations futures du monde arabo-islamique en essayant d’en remodeler les institutions et les valeurs politiques et sociales. Pour al-Jahiz, l’une des principales figures de l’opposition à la shu’ubiyya, le danger principal de ce mouvement résidait dans l’attaque de l’islam s’abritant derrière le masque de la critique virulente des Arabes. En d’autres termes, en attaquant les Arabes les partisans de la shu’ubiyya visaient l’islam qui avait permis aux Arabes de bâtir une civilisation florissante. De ce fait, la réponse au mouvement de la shu’ubiyya fut à la fois arabe et islamique. A la suite de l’action d’al-Jahiz et d’autres, la shu’ubiyya fut finalement réduite à néant en Iraq.

Une nouvelle shu’ubiyya apparut en Andalousie au XIèmesiècle. Cette nouvelle shu’ubiyya était essentiellement portée par des Berbères et des Européens – Galiciens, Francs, Basques ou Germains – qui réutilisaient les arguments polémiques anti-arabes développés en leur temps en Iraq. Finalement, les partisans de la shu’ubiyya andalouse n’eurent guère plus de succès que leurs prédécesseurs mésopotamiens.

Au cours de l’histoire de la civilisation arabo-islamique, certains ont perçu différents mouvements comme des formes réactualisées du mouvement de la shu’ubiyya du VIIIèmesiècle. Pour Sami A. Hanna et George H. Gardner, des idées aussi diverses que l’ottomanisme ou l’occidentalisme au XIXèmesiècle ou l’internationalisme, le régionalisme ou le socialisme au XXème, peuvent être considérées, sous certains aspects, comme des formes renouvelées de la shu’ubiyya, car ils ont eu essentiellement pour fonction commune d’essayer de saper la conscience communautaire arabe. Néanmoins, ces idéologies ont fini elles-mêmes par susciter automatiquement une réaffirmation de l’identité arabo-islamique[3].

Émergence d’une nouvelle shu’ubiyya dans l’hexagone

A l’instar d’expressions plus récentes de certaines formes de shu’ubiyya, au sein de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone, une réaction anti-arabe s’est exprimée selon des modalités particulières largement déterminées par le contexte social existant en France. La vieille idée selon laquelle les Arabes n’auraient rien apporté dans le domaine culturel ou scientifique, n’est plus soutenue que par une poignée d’« intellectuels » révisionnistes[4]. De ce fait, au sein de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone, les idées de la shu’ubiyya se sont essentiellement exprimées contre l’« Arabe réel », c’est-à-dire contre le travailleur immigré maghrébin, le « blédard » et, par extension, contre le monde arabe contemporain et sa culture. Évidemment, cette nouvelle shu’ubiyya a été largement définie par l’idéologie dominante en Occident qui représente l’Arabe comme la figure même du « barbare »,c’est-à-dire le représentant d’une culture menaçante pour l’Occident.

Le discours néoshu’ubite a eu essentiellement pour but de marquer et d’exprimer la distance existante entre les « citoyens français de confession musulmane » et les Arabes, en dénigrant ces derniers. Par exemple, redéployant le vieil argument shu’ubite selon lequel la culture arabe serait particulièrement frustre, les néoshu’ubitesse sont plus à dénoncer le « traditionalisme » de la culture maghrébine ou arabe qu’ils rejettent. Aiguisant leurs critiques, les néoshu’ubites ont même remis en cause l’islamité réelle des Arabo-musulmans qui seraient incapables de distinguer religion et tradition. Contrairement à ces peuples « frustres », les néoshu’ubites font nettement la différence entre la culture arabo-islamique, qu’ils rejettent, et la religion musulmane qu’ils prétendent souvent mieux comprendre en raison de leur culture occidentale « supérieure ».

Ce discours néoshu’ubite n’est pas apparu ex nihilo du jour au lendemain. Il a été construit et transmis patiemment à un large public pendant des années avant de parvenir à se répandre massivement au sein du corps social de la communauté musulmane vivant en France. Actuellement, il se trouve dans une position quasiment hégémonique au sein de la « communauté musulmane organisée ».

A partir des années 1980, nombre d’associations musulmanes ont réduit l’Islam à une « simple » foi transcendante éludant par là son caractère de civilisation immanente. Cela marquait les débuts du développement du discours néoshu’ubite. Réduisant l’Islam à une simple pratique cultuelle, les questions prioritaires de ces associations, et des intellectuels musulmans proches d’elles, portaient sur la compatibilité de la foi musulmane avec son environnement occidental : « Comment être musulman et français ? » ou bien « comment être musulman dans un environnement laïc et républicain ? ». Dans cette perspective, ces associations s’attachèrent à expliquer qu’il n’y avait pas de contradiction entre le fait d’être citoyen français, de respecter le cadre légal républicain et laïc et le fait d’être pleinement musulman. Pour exprimer leur identité française ou européenne, elles firent la promotion d’un « islam de France », d’un « islam gallican » ou encore d’un « islam européen » détaché de toute référence à la culture et à la civilisation arabo-islamique.

Malgré l’opposition à laquelle ces associations ont dû faire face de la part des autorités françaises et des médias, cet islam désincarné, « internationaliste » ou « shu’ubite », était naturellement compatible avec l’idéologie assimilationniste dominante en France bien que la préservation de pratiques cultuelles musulmanes restait problématique pour les assimilationnistes intransigeants qui souhaitaient une dilution complète de l’être musulman dans l’occidentalité. La profusion de « F », pour « français » ou « de France », dans les sigles de ces organisations musulmanes gravait jusque dans leur nom cette volonté de promouvoir un islam désincarné, détaché de ses racines civilisationnelles, compatible avec la logique de l’idéologie assimilationniste française. En raison de cette compatibilité, l’« islam de France » ou l’« islam européen » désincarné est un instrument efficace du pouvoir politique français pour instaurer un contrôle culturel, idéologique et organisationnel, de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone. L’idée d’un « islam de France » permettait de couper les musulmans de leur identité civilisationnelle pour les enfermer dans une perspective uniquement hexagonale.

La construction d’un « islam de France » ou d’un « islam européen » passait nécessairement par un rejet ou une minoration de l’identité arabe au sein de la civilisation islamique et au sein de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone. La construction de cet « islam » n’était, d’une certaine manière, qu’une façon de redéployer l’idéologie néoshu’ubite au sein de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone. Au fil des ans, le discours néoshu’ubite s’est approfondi et développé pour devenir hégémonique au sein du monde associatif des « citoyens français de confession musulmane ».

Exemple d’une première expression du discours néoshu’ubite

En 2003, Dounia Bouzar et Saïda Kada publiaient un livre, L’une voilée, l’autre pas, Le témoignage de deux musulmanes françaises[5], qui fut l’une des expressions les plus abouties de l’idéologie néoshu’ubite de cette séquence historique fortement marquée par les débats sur la question du port du hijab. Cet ouvrage n’était nullement un ouvrage conceptuel traçant des perspectives théoriques et pratiques mais uniquement l’expression d’une idéologie construite en amont, notamment par Tariq Ramadan dont Saïda Kada se réclamait explicitement.

Selon Nadjib Achour, cet ouvrage est « une véritable profession de foi assimilationniste » reposant sur une mise en avant « de l’identité française »par un « rejet du passif familial ou historique » et par une « rupture avec la sphère civilisationnelle » arabo-islamique. En réalité, ces deux éléments n’en forment qu’un seul : celui de l’opposition radicale à l’identité arabo-islamique qu’elle soit portée par la famille, l’histoire ou, plus largement, par une civilisation. Cette opposition à l’identité arabo-islamique représente le cœur même de l’idéologie néo-shu’ubite des « citoyens français de confession musulmane » qui, en découplant l’islam comme religion transcendante et l’Islam comme civilisation immanente, cherchent à se départir de toute marque d’identité arabo-islamique.

Dans le cadre de cette idéologienéo-shu’ubite, en introduction, les auteures affirment que « le foulard est un phénomène français. Les jeunes filles qui le portent sont françaises, elles revendiquent et mettent en avant leur francité »[6]. Saïd Kada explique que « l’idée de double culture est bien loin de nous. Nous nous sentons et nous nous revendiquons pleinement françaises »[7].Selon nos deux auteures, cette génération se revendique de l’identité de « Français musulmans » ou de « musulmans français ». De ce fait, il n’est nullement question ici d’une quelconque référence à la civilisation arabo-islamique car nos deux auteures se définissent uniquement comme françaises ayant pleinement « réussi »leur assimilation à la société française. Le fait de se réapproprier une terminologie – « Français musulmans » – ayant eu cours dans l’Algérie colonisée est une manifestation de la prégnance de l’idéologie coloniale assimilationniste au sein de la communauté musulmane malgré un héritage des combats anticolonialistes revendiqué par Saïda Kada. La réappropriation de cette terminologie permet aussi de déceler une partie des origines coloniales inavouées du discours néoshu’ubite.

L’identité française hautement revendiquée passe, chez nos deux auteures, par le rejet de la culture arabo-islamique incarnée par la « génération des parents ». Selon Nadjib Achour, les deux auteures « ne sont pas avares en qualificatifs méprisants pour évoquer cette culture religieuse du Maghreb, réactivant par la même de vieux poncifscoloniaux ».Ainsi, « la génération des parents »se voit « exclue du champ de la religiosité islamique, car, pour Dounia Bouzar, la culture religieuse des parents n’est pas l’Islam mais les traditions »[8].Dans le même sens, contre une « tradition arabe »indéfinie, Saïda Kada affirme revendiquer « la modernité à partir de l’Islam »[9]. Elle précise que Tariq Ramadan « nous a aidés à distinguer ce qui relève de la culture de ce qui relève de la religion »[10]en venant « rassurer toute une génération de jeunes qui avaient envie de vivre pleinement leur Islam dans leur pays sans savoir s’y prendre »[11].Pleinement compatible avec l’idéologie assimilationniste française, la distinction faite par les néoshu’ubitesentre religion et civilisation permettait de critiquer et de rejeter l’ensemble de l’héritage civilisationnel arabo-islamique tout en restant religieusement musulman.

Cette distinction permettait aussi de développer une autre orientation centrale dans le discours néoshu’ubite : l’occidentalisation de l’islam ou, autrement dit, la production d’un islam « européen » ou « français ». La volonté d’occidentaliser l’islam est clairement énoncée par Dounia Bouzar et Saïda Kada dans leur ouvrage. Saïda Kada se réfère à une lecture « réformiste » de l’islam, qui consisterait à « réinterpréter nos sources à la lumière du contexte occidental du XXIèmesiècle »[12]. Cette réinterprétation des sources islamiques revendique ostensiblement sa francité puisque Saïda Kada affirme que sa génération a commencé à penser « l’Islam en français »[13]en se dégageant des représentations étrangères, pour ne pas dire arabes, de l’islam. Développant l’idée de réinterprétation des sources islamiques, cette relecture permettrait, selon Dounia Bouzar, de « désethniciser l’Islam »[14]c’est-à-dire, selon la vieille obsession des partisans de la shu’ubiyya, de faire œuvre de « salubrité publique » en désarabisant la religion musulmane.

Dans sa critique, Nadjib Achour explique clairement que Dounia Bouzar et Saïda Kada se font, en fait, « les adeptes d’un vieux rêve du colonialisme français, celui d’une rupture définitive des Maghrébins avec le monde arabe par le biais de la déculturation et de l’assimilation »[15].Ce « rêve du colonialisme français » s’accordait pleinement avec la vieille ambition des shu’ubites de lutter contre toute forme d’identité arabe au sein de l’islam.

Emblématique d’un moment historique singulier, le discours développé dans l’ouvrage de Dounia Bouzar et Saïda Kada a été, par la suite, dépassé dans le sens d’un surcroît d’affirmation de « francité » de la part des « citoyens français de confession musulmane ». Ce surcroît d’affirmation de « francité » était intimement lié à un contexte de stigmatisation continuellement accruede l’islam et des musulmans en France. Dos au mur, nombre de musulmans vivant dans l’hexagone ont accepté de faire le jeu des institutions étatiques en donnant toujours d’avantage de gages de loyauté envers la France et en renforçant continuellement l’orientation assimilationniste préalablement définie. Dans ce cadre, le discours néoshu’ubitede rejet de l’héritage civilisationnel arabo-islamique a encore été accentué en se droitisant nettement.

Manipulations « soraliennes » du discours néoshu’ubite

La droitisation du discours néoshu’ubite a plusieurs origines parmi lesquelles l’islamophobie affichée par une partie des organisations – politiques, syndicales ou associatives – de gauche au nom d’une laïcité marquée par le legs colonial. Le rejet et la stigmatisation des musulmans souhaitant s’inscrire dans des perspectives alternatives par les organisations de gauche a largement bénéficié aux musulmans conservateurs[16]. Ce contexte a permis à Tareq Oubrou de développer sa ligne idéologique portée sur la droite de l’échiquier politique français[17]. Enfin, l’influence d’Alain Bonnet de Soral, alias Alain Soral, sur une partie significative de la sphère associative musulmane a favorisé la diffusion des idées nationalistes françaises avec les préjugés coloniaux anti-arabes qu’elles charrient.

Aspirant au titre de « directeur de conscience » des « citoyens français de confession musulmane », Alain Soral a largement repris et utilisé le discours néoshu’ubite anti-arabe en le radicalisant et en lui adjoignant les idées de la « droite des valeurs » coloniales. Toutefois, si Alain Soral a pu manipuler les idées néoshu’ubites au profit des intérêts de son camp politique c’est parce qu’elles étaient manipulables. Dans un article publié en décembre 2009[18], qu’Égalité et Réconciliation considère comme un « texte essentiel », Alain Soral explique sa « vision » de l’« islam français » qu’il souhaite voir fleurir dans l’hexagone. En réalité, loin d’être un article théorique de haute volée, ce modeste papier se contente de formuler les injonctions faites à l’endroit des musulmans par une partie de la « droite nationale » française.

Dans cet article, Alain Soral explique que « le positionnement politicien de Marine Le Pen est excellent pour le FN » car la « critique de l’Islam radical, c’est la défense de la France ».Cette critique d’un « Islam radical », évidemment jamais clairement défini, passe par un dénigrement systématique de ceux qu’Alain Soral qualifie de « jeunes barbus de trois jours »et de « jeunes filles à foulard pour la frime et la drague ».Alain Soral se déclare favorable à ce que« les musulmanes enlèvent leur foulard dans l’espace public » comme devraient le faire, selon lui, les porteurs de kippas. En réalité derrière les « jeunes » hommes et les « jeunes » filles qu’il stigmatise, Alain Soral est apeuré par la « surenchère identitaire »de cette jeunesse qui menacerait l’identité française « éternelle ».

Selon le président d’Égalité et Réconciliation, le fait qui « exaspérerait » particulièrement les Français c’est « l’arabisation de la France ». Cette « arabisation de la France »« est d’abord la conséquence de l’immigration, de cette immigration à marche forcée contre la volonté des peuples – de tous les peuples, Français comme Maghrébins – voulue par le mondialisme ». Contre cette « arabisation de la France »à défaut de pouvoir déislamiser les musulmans, Alain Soral propose dedésarabiser l’islam en coupant les musulmans vivant dans l’hexagone de l’héritage civilisationnel arabo-islamique pour qu’ils ne demeurent plus que des « musulmans cultuels » sans identité spécifique. En cela, le discours d’Alain Soral rejoint celui des néoshu’ubites qui, pendant des années, se sont employés à découpler l’Islam civilisationnel et l’islam cultuel. La résonance du discours d’Alain Soral au sein d’une partie significative de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone n’est pas étrangère à cette perspective commune de ces deux courants idéologiques – néoshu’ubiteet « soralien ».

Contre « l’arabisation de la France », Alain Soral s’empresse donc de rappeler « qu’Islam ne veut pas nécessairement dire arabe » et qu’il peut donc se développer en France un « islam national » non-arabe pour ne pas dire anti-arabe et anti-immigré. Ainsi, pour Alain Soral, « les nationalistes par patriotisme véritable » ont pour devoir de« donner la parole à cette nouvelle génération de Français musulmans patriotes, qui sont bien plus nombreux que les femmes en burqa ».Ces « Français musulmans patriotes », Alain Soral les somme de dire à leurs concitoyens « gaulois » qui « souffrent » de « l’arabisation de la France » : « que l’islam n’est pas une religion arabe, mais universelle »[19]« et que s’ils sont de confession musulmane, en tant que patriotes français, ils sont aussi résolument contre l’immigration, le mondialisme et l’arabisation du pays » ; « qu’ils sont plus encore […] pour l’indépendance de la France et pour la francisation de l’Islam »[20].

Poursuivant ses injonctions anti-arabes à l’endroit des « Français musulmans patriotes », Alain Soral leur ordonne de dire « aux citoyens français de souche » : « qu’une mosquée n’a pas en France à être un monument d’importation orientale » ; « que la foi authentique ne se réduit pas à ses signes temporels et contingents et qu’ils sont donc, eux aussi, contre les minarets inutiles et autres signes ethniques dans l’espace public » ; « qu’en résumé, ils sont eux aussi contre la colonisation »de la France par l’immigration arabo-musulmane.

Énonçant des exigences s’apparentant aux cérémonies de reddition de l’époque coloniale, le président d’Égalité et Réconciliation ne s’arrête pas à ses injonctions à l’endroit des musulmans. N’étant pas musulman et n’ayant reçu aucune formation islamique, Alain Soral s’autorise à définir la norme musulmane comme le faisait l’administration coloniale en son temps[21]. Ainsi, il affirme que « rien dans les cinq piliers de l’islam, rien dans [la]théologie » n’interdit« la francisation de l’Islam »,bien « au contraire ». Dans ce sens, il explique qu’« il n’y a donc aucune obligation que le musulman français se présente à nous en babouches, avec coupole et minaret »[22]. Cette position hostile aux « coupoles » et aux « minarets », au nom d’une « francisation de l’Islam », permet à Alain Soral de justifier auprès de son public de « Français musulmans patriotes »le résultat du référendum Suisse sur l’interdiction des minarets, initié par la « droite nationale » suisse en novembre 2009.

Radicalement assimilationniste, le programme d’Alain Soral est un véritable appel àun « viol des consciences » des musulmans vivant dans l’hexagone dont il exige qu’ilsrenoncent à leur histoire et à leur identité arabo-islamique. Le seul avenir acceptable en France pour la communauté musulmane, selon le président d’Égalité et Réconciliation, passe par une dépersonnalisation radicale et une francisation intégrale. Ce programme peu original n’est finalement que le redéploiement du vieux plan mis en œuvre par l’État français dans l’Algérie colonisée vis-à-vis de « ses populations indigènes ».

Le « Français musulman patriote » : aboutissement du discours néoshu’ubite

Lentement préparé par le discours néoshu’ubite, certains cadres communautaires musulmans nettement orientés à droite de l’échiquier politique français ont succombé au programme « soralien » de « viol des consciences » des musulmans vivant dans l’hexagone. Aujourd’hui, ils développent et diffusent les idées d’Alain Soral au sein de la communauté musulmane en leur donnant un pseudo-cachet islamique.

Pur produit de l’aile droite du milieu associatif musulman hexagonal et influencé par Alain Soral, Camel Bechikh pousse l’idéologie assimilationniste, néo-shu’ubiteet déculturante du discours sur le « citoyen français de confession musulmane » jusqu’au bout de sa logique[23]. Après plusieurs années d’engagement, le président de l’association de Fils de France souhaite être cohérent avec lui-même en défendant l’idée d’un « islam franchouille », qui n’est que l’accouchement droitier de ce qui était en gestation depuis de nombreuses années. Pour Camel Bechikh, les musulmans vivant dans l’hexagone doivent dépasser le discours du « citoyen »français promu depuis près de trente ans pour défendre le « patriotisme français »s’enracinant dansun amour de la terre. Il est nécessaire que les musulmans développent un « rapport charnel » à un pays « vieux de 3 000 ans » comme l’avait défendu Charles Maurras en son temps puisque le fondateur de L’Action française est une référence revendiquée par Camel Bechikh[24].

Ce « patriotisme » des « Français musulmans » repose clairement, dans le discours de Camel Bechikh, sur une discrimination claire entre le cultuel et le culturel. N’ayant strictement rien d’original, cette distinction est la pierre angulaire du discours néoshu’ubitedepuis plusieurs années. Les musulmans seraient d’un coté adeptes de l’islam au niveau cultuel et de l’autre profondément attachés à la « culture française ». Pour ce faire, selon Camel Bechikh, l’association Fils de France « insiste sur une chose »essentielle à ses yeux de « Français musulman patriote » : la séparation entre la notion d’Islam avec un « I » majuscule représentant l’Islam civilisationnel et la notion d’islam avec un « i » minuscule incarnant la religion musulmane détachée de l’espace et du temps. En tant que « Français musulman », Camel Bechikh se revendique uniquement de la « civilisation européenne et française » en séparant nettement ce qui relève de l’Islam civilisationnel de ce qui relève de l’islam spirituel désincarné. Pour lui, les musulmans vivant dans l’hexagone doivent vivre l’islam en « i » minuscule c’est-à-dire uniquement comme spiritualité transcendante et en aucun cas comme une civilisation immanente. Cette discrimination entre l’Islam civilisationnel et l’islam spirituel doit permettre, selon Camel Bechikh, un processus positif d’« acculturation des musulmans »[25].

Dans la perspective assimilationniste de Camel Bechikh, l’immigration historique ou plus récente est profondément dépréciée. Historiquement, pour le président de Fils de France,  les premiers travailleurs immigrés maghrébins étaient des sous-prolétaires non pas en raison de la structuration raciste de la société française mais parce qu’ils ne « maitrisaient » pas les codes culturels français. Cette perception dépréciative repose sur une omission de l’histoire de l’immigration maghrébine et de ses luttes politiques[26]. Toutefois, s’il dévalorise l’immigration historique, Camel Bechikh se montre nettement hostile à l’immigration dans la France actuelle, qui empêche, selon lui, les musulmans d’intégrer pleinement la culture française. Afin de préserver la France de ces éléments allogènes intrus, il devient « vital », pour Camel Bechikh, « destopper l’acquisition quasi systématique de la nationalité après seulement quelques années de présence sur le sol français ». Pour les enfants d’immigrés nés en France et ayant acquis la nationalité française par le « droit du sang », Camel Bechikh est ouvertement hostile à la « double nationalité » car elle constitue« un frein à l’acculturation »[27].

Cette hostilité à l’immigration a un caractère central dans le discours du « Français musulman patriote » Camel Bechikh car elle est, avec la mondialisation, l’un des deux grands dangers qui menacent la France « plurimillénaire » dans sa souveraineté et son identité éternelle. La mondialisation ne serait pas tant une menace du fait de ses conséquences sociales destructrices qu’en raison du remplacement des bistrots « franchouilles » par des « kebabs » importés. Au-delà de ce danger « terrifiant » de la mondialisation par le « kebab », les flux migratoires incessants mettent en « péril » l’« économie du pays »,le « vivre ensemble »notamment parce que ces flux ne sont plus « assimilables ». De ce fait, pour Camel Bechikh, il est maintenant nécessaire de fermer les frontières afin de pourvoir « intégrer, assimiler, acculturer »les « nouveaux français »pour qu’ils deviennent de « vrais français »[28].

La même perception d’une immigration nuisible et menaçante se retrouve dans la prose d’un autre « Français musulman patriote », Abdelaali Baghezza. Celui qui se fait appeler Albert Ali est, à l’instar de Camel Bechikh, le produit d’une synthèse de l’aile droite du milieu associatif musulman et des idées développées par Alain Soral. Pour Abdelaali Baghezza, chaque société connaît un « “optimum de diversité”, un seuil d’altérité à ne pas dépasser »au-delà duquel elle risque de sombrer dans le chaos. Selon Abdelaali Baghezza, la France d’aujourd’hui a largement dépassé ce seuil puisque nous serions face à une déplorable « colonisation à l’envers, une substitution de population et de cultures dans les quartiers populaires ». Dans le cadre de cette « substitution de population », la ville « cosmopolite » de Saint-Denis serait devenue le symbole d’une « oppressante Babélisation, destructrice de cohésion »[29].

En reprenant quasiment mot pour mot les propos d’Alain Soral, Abdelaali Baghezza ne se fait que le ventriloque du président d’Égalité et Réconciliation. Comme aux plus belles heures de la colonisation, Alain Soral dispose du verbe et Abdelaali Baghezza l’emprunte. Cette attitude servile de colonisable correspond parfaitement à ce que Malek Bennabi appelait la « colonisabilité gesticulante », c’est-à-dire l’incapacité à penser par soi-même d’individus qui se font « promener » au gré des aléas de la lutte idéologique.

Plaidant en faveur de positions hostiles à l’immigration, dans la même perspective que Camel Bechikh mais de manière plus « offensive », Abdelaali Baghezza défend l’idée que les immigrés ne seraient pas seulement une menace pour la France mais aussi une menace pour l’islam en France. Selon lui, l’immigration creusera à long terme « le cimetière de l’Islam en Europe et entravera définitivement toute éclosion d’un ijtihad musulman rénové ». Bien plus, l’immigration serait « le trou noir »de l’« appauvrissement »et de la « décomposition sectaire »[30] de l’islam dans l’hexagone. Toutes ces plaies devant s’abattre sur l’islam en France, selon l’oracle Abdelaali Baghezza, résultent essentiellement de la culture arabo-islamique des migrants que notre « Français musulman patriote » rejette viscéralement. La culture arabo-islamique et la dimension civilisationnelle de l’islam doivent être définitivement écartées pour pouvoir « acculturer » les musulmans vivant dans l’hexagone et créer un « islam de France ».

Dans leur désir de promouvoir le « patriotisme français » au sein de la communauté musulmane vivant dans l’hexagone, Camel Bechikh et Abdelaali Baghezza cherchent à réhabiliter le passé colonial de la France en adoptant les thèses classiques de l’histoire révisionniste des partisans de l’Empire colonial français. Ainsi, Camel Bechikh dénonce la perception d’une « France sans cesse coupable »notamment de son «  aventure coloniale ». Peu importe que la France n’ait jamais reconnu ses crimes coloniaux, qu’elle ait voté des lois reconnaissant  « le rôle positif de la présence française outre-mer »[31]ou encore que ses dirigeants défendent toujours son passé colonial[32], pour Camel Bechikh « toute une génération de nos compatriotes, de vieille souche ou nouvellement français, radote les litanies de la colonisation »[33].

Dans une perspective similaire, Abdelaali Baghezza appelle à « réviser notre propre histoire familiale et coloniale ».A l’instar de tous les révisionnistes en matière d’histoire coloniale, Abdelaali Baghezza renvoie dos à dos la violence oppressive des colonialistes[34]et la violence libératrice des colonisés en voulant « souligner les atrocités commises par les uns »et par les autres.Dans cette perspective, comme tous les héritiers de l’« Algérie française », Abdelaali Baghezza revient uniquement sur « le sort malheureux des Harkis » et« les tortures pratiquées par les moudjahidinesdu FLN »[35]. Cette façon de mettre le terme moudjahidineentre guillemets est évidemment une manière de contester ce titre aux combattants de l’indépendance algérienne et de dévaloriser encore une fois leur lutte. Il est vrai que défendre l’Algérie et au-delà la civilisation arabo-islamique les armes à la main contre l’impérialisme français ne peut être que condamnable aux yeux du « Français musulman patriote » qu’est Abdelaali Baghezza.

Sortir de l’impasse du discours néoshu’ubite

Ne sombrant pas dans les dérives droitières d’un Camel Bechikh ou d’un Abdelaali Baghezza et se posant comme une organisation mainstream, le Collectif contre l’islamophobie en France (CCIF) s’inscrit pleinement dans ce discours du « Français musulman patriote »en lançant sa campagne « Nous sommes la Nation ». Cette campagne du CCIF se donne pour objectif de « renforcer l’appartenance des citoyens musulmans à la communauté française et l’importance des valeurs énoncées dans la devise nationale. Les français musulmans font eux aussi partie de la Nation, par naissance, mais aussi par leur sentiment d’appartenance, par leur contribution quotidienne et historique à la vie du pays »[36].

 

Au-delà de ce serment d’allégeance à la mère patrie, la campagne du CCIF présente diverses affiches sur la même thématique. L’une d’elle est une interprétation libre du tableau « Le Serment du Jeu de Paume » de David. Cette affiche représente « une foule de citoyennes et de citoyens se saisissant du drapeau »tricolore et œuvrant « pour une restauration des valeurs fondatrices de la République ». Les musulmans y revendiquent « leur pleine appartenance à la Nation ». En posant sa campagne en ces termes, le CCIF nie la spécificité historique et culturelle de la communauté musulmane et cherche uniquement à se fondre au sein de la nation française. En réalité, le CCIF ne fait que donner des gages de respectabilité aux tenants d’un système racialement hiérarchisé en brandissant ses couleurs, en clamant ses slogans et en se revendiquant de ses « valeurs ». Toutefois, ce système racialement hiérarchisé ne s’arrête pas à ces quelques déclarations d’allégeance pour accorder l’égalité aux « Français musulmans patriotes » mais continuera son travail de sape afin que les musulmans se soumettent toujours davantage à l’ordre dominant. Il réclamera toujours plus de signes d’assimilation à la nation. Alors dans sa prochaine campagne le CCIF représentera-t-il le « Français musulman » dans les troupes de Charles Martel à la bataille de Poitier ou dans l’auditoire d’Urbain II lors de son appel à la Croisade à Clermont pour clamer l’appartenance des musulmans à la nation française ?

Une deuxième affiche représente un couple de jeunes musulmans en compagnie de leurs deux enfants assis dans leur salon. Cette affiche a pour but de montrer que les musulmans peuvent « être heureux, sourire, rire et partager un moment de joie. Comme tout être humain »pour ceux qui douteraient qu’ils le soient. Le couple évoquant le bonheur et la joie n’est évidemment pas n’importe quel couple puisqu’il s’agit d’un couple de convertis blancs ayant deux filles blondes comme les blés. Donnant l’impression d’être directement sortie d’une publicité, cette famille correspond davantage à une représentation fantasmée d’une famille française « rêvée » qu’à la réalité sociale de la communauté musulmane. Cette affiche exprime avant tout la volonté de lactification de citoyens français de confession musulmane voulant se départir de toute forme d’identité culturelle arabe et de toute trace d’identité sociale immigrée et de banlieue. Il s’agit du discours d’une nouvelle classe sociale en ascension qui s’efforce de se blanchir pour pouvoir poursuivre sa progression dans la hiérarchie sociale.

D’une manière plus fondamentale, le fait qu’une organisation mainstreamcomme le CCIF organise une campagne sur le thème de la revendication de l’appartenance des musulmans à la nation française montre que le discoursdu « Français musulman patriote » est en train de devenir hégémonique au sein des organisations musulmanes hexagonales. Au fil des ans, ce discours s’institue comme le seul discours légitime pouvant être développé par les cadres associatifs.

Néanmoins, les appels à la dépersonnalisation et à l’assimilation, les orientations anti-arabes et anti-immigrés, venant de cadres communautaires musulmans doivent être compris dans le cadre des rapports de domination communautaire existants en France. Communauté parias, pour reprendre un concept de Max Weber, la communauté musulmane vit au niveau le plus bas de l’échelle communautaire à l’œuvre en France. Cette position de dominé structurel produit, comme l’avait étudié Ibn Khaldoun en son temps, une volonté de s’assimiler aux dominants – les vainqueurs – de la part des dominés – les vaincus. Au XIVèmesiècle, l’auteur de la Mouqaddima écrivait : « On voit toujours la perfection (réunie) dans la personne d’un vainqueur. Celui-ci passe pour parfait, soit sous l’influence du respect qu’on lui porte, soit parce que ses inférieurs pensent, à tort, que leur défaite est due à la perfection du vainqueur. Cette erreur de jugement devient un article de foi. Le vaincu adopte alors les usages du vainqueur et s’assimile à lui : c’est de l’imitation pure et simple. […] On observe toujours que le vaincu s’assimile au vainqueur, dont il copie les vêtements, la monte et les armes »[37].Ibn Khaldoun ajoutait : « C’est au point qu’une nation, dominée par sa voisine, fera grand déploiement d’assimilation et d’imitation »[38].

Ces rapports sociaux entre les vaincus et les vainqueurs poussent certains musulmans à « surjouer » leur rôle de « bon français », de « patriotes », afin de donner des gages de loyauté aux dominants qu’ils souhaitent imiter dans l’espoir d’une assimilation improbable. Ces gages de loyauté les poussent à rejeter toujours davantage l’héritage civilisationnel arabo-islamique, à se distancier du monde arabe et à prendre des positions hostiles envers les immigrés et les Arabes. Au-delà des conséquences politiques immédiates de ces orientations politiques et intellectuelles plus que contestables, elles auront in finedes conséquences irréversibles sur le rapport des musulmans à la spiritualité islamique que les « Français musulmans patriotes » affirment vouloir préserver. L’attaque systématique de l’héritage civilisationnel arabo-islamique, du monde arabe et des Arabes débouchera inexorablement sur une attaque de l’islam en tant que spiritualité transcendante. La critique systématique des Arabes est depuis longtemps un moyen détourné pour saper les fondements de l’islam.

Al-Jahiz nous a déjà enseigné cela au IXèmesiècle. A propos du lien entre les positions hostiles aux Arabes et le rejet de l’islam au temps de la première shu’ubiyya, l’auteur du Livre des animaux écrivait :

« En fin de compte, la masse de ceux qui sont sceptiques à l’égard de l’islam ont été inspirés par les idées de la shu’ubiyya. Une polémique qui dure tourne au conflit. Si un homme déteste une chose, il déteste celui qui la possède, ou lui est associé. S’il déteste la langue arabe, il déteste la péninsule arabe, et s’il déteste la péninsule, il aime quiconque la déteste. Les choses ne font donc qu’empirer pour lui, jusqu’à ce qu’il renie l’islam du fait que ce sont les Arabes qui l’ont véhiculé »[39].

Dans l’histoire de la civilisation arabo-islamique les différents mouvements shu’ubites ont systématiquement suscité des réaffirmations de l’identité arabo-islamique un temps menacée. Face à la position hégémonique du discours néo-shu’ubitequels anticorps la communauté musulmane vivant dans l’hexagone va-t-elle être capable de produire pour préserver son identité arabo-islamique ? Cette capacité à répondre à ce défi est déterminante car il en va de l’avenir même de cette communauté qui pourrait bien disparaître définitivement par un processus de dépersonnalisation et d’assimilation.

Ces anticorps seront nécessairement produits par ce que Malek Bennabi appelait « le capital historique essentiel »[40]qui permit aux peuples du Maghreb de résister au colonialisme français. Ce « capital historique », constitué par le legs civilisationnel de la culture arabo-islamique, représente l’âme sans laquelle la communauté musulmane vivant dans l’hexagone ne pourra pas écrire sa propre histoire et se retrouvera définitivement balayée par le temps. Une communauté est constituée par « la foi, la culture, la fierté du passé » et tant qu’elle « ne les a pas perdues », elle « est libre » même si elle est enchaînée[41].Cette leçon fondamentale que nous enseigne l’histoire du Maghreb contemporain, devrait retenir notre attention car la communauté musulmane ne pourra pas résister aux tempêtes qui la menacent, sans s’enraciner profondément dans son patrimoine spirituel, historique et civilisationnel.


Notes de lecture & Bibliographie 

 

[1] Cf. « Shu’ubiyya » in. Encyclopédie de l’Islam, Tome IX, Leyde, E.J Brill et Paris, Maisonneuve et Larose, 1998, pages 533-536

[2] Pluriel du mot kâtibqui désignait les écrivains, les secrétaires et les différents fonctionnaires des bureaux de l’administration sous toutes ses formes.

[3] Cf. Hanna Sami A., Gadner George H., « Shu’ubiyya up-dated »,in. Middle East Journal, N° 20, 1966, URL : http://books.google.fr/books?id=zsoUAAAAIAAJ&pg=PA80&redir_esc=y#v=onepage&q&f=false

[4]  Cf. par exemple, Gouguenheim Sylvain,Aristote au mont SaintMichel : les racinesgrecques de l’Europechrétienne, Paris, Ed. Seuil, 2008.

[5] Cf. Bouzar Dounia Kada Saïda, L’une voilée, l’autre pas, Le témoignage de deux musulmanes françaises, Paris, Albin Michel, 2003. Sur la critique de cet ouvrage nous renvoyons à l’article de Nadjib Achour, « Voile et assimilation : colonisabilité dans le discours des Français musulmans », 24/09/2011, URL : http://www.hoggar.org/index.php?option=com_content&view=article&id=1203:voile-et-assimilation–colonisabilite-dans-le-discours-des-francais-musulmans&catid=193:achour-nadjib&Itemid=36

[6]  Ibid., page 15

[7]   Ibid., page 93

[8] Achour Nadjib, « Voile et assimilation : colonisabilité dans le discours des Français musulmans », art. cit.

[9]  Bouzar Dounia, Kada Saïda, L’une voilée, l’autre pas, Le témoignage de deux musulmanes françaises,op. cit., page 97

[10]  Ibid., page 98

[11]   Ibid., page 133

[12] Ibid., page 40 – Dans son article, Nadjib Achour souligne la relative faiblesse théorique de cette « réinterprétation » qu’il qualifie de « tourisme scripturaire ». Cf. Achour Nadjib, « Voile et assimilation : colonisabilité dans le discours des Français musulmans », art. cit.

[13]         Ibid., page 133

[14]         Ibid., page 92

[15]  Achour Nadjib, « Voile et assimilation : colonisabilité dans le discours des Français musulmans », art. cit.

[16] La polémique autour de la participation de Tariq Ramadan au Forum Social Européen tenu en France en 2003 fut l’une des expressions de ce rejet d’une partie de ces organisations de gauche.

[17] Sur les différences théologiques et politiques entre Tariq Ramadan et Tareq Oubrou, Cf. Ternisien Xavier, « L’islam de France entre gauche et conservatisme », Le Monde, 01/03/2003.

[18] Cf. Soral Alain, « A l’ombre du minaret en flammes », 31/12/2009, URL : http://www.egaliteetreconciliation.fr/A-l-ombre-du-minaret-en-flammes-2978.html

[19] Pour nous, il ne s’agit pas de débattre du caractère universel de l’islam mais de mettre en évidence qu’Alain Soral se permet de définir l’islam à la place des musulmans et sans maîtriser le corpus des sources islamiques. De plus, il leur ordonne impérativement d’adopter la vision de l’islam qu’il a « définie ».

[20]  Soral Alain, « A l’ombre du minaret en flammes », art. cit.

[21]  Cf. Gafsia Nawel, Invention du mariage musulman : le cas tunisien, Paris, LGDJ, 2008.

[22]  Soral Alain, « A l’ombre du minaret en flammes », art. cit.

[23] Nous nous appuyons essentiellement sur la présentation faite par Camel Bechikh du projet de Fils de France à l’occasion de la 29èmeRencontre annuelle des musulmans de France organisée par l’UOIF, 12/04/2012, URL: http://www.youtube.com/watch?feature=player_embedded&v=XRuUJs5FPic#!

[24] Cf. Notamment son interview au journalL’Actionfrançaise, 19/04/2012, URL : http://www.filsdefrance.fr/articles/redecouvrir-la-france-entretien-avec-laction-francaise/

[25] Présentation faite par Camel Bechikh du projet de Fils de France à l’occasion de la 29èmeRencontre annuelle des musulmans de France organisée par l’UOIF.

[26] Sur cette question Cf. Boubaker Ahmed, Hajjat Abdellali (dir.), Histoire politique des immigrations (post)coloniales : France, 1920-2008, Paris, Ed. Amsterdam, 2008

[27]  Interview au journal L’Actionfrançaise, art. cit.

[28] Propos tenus par Camel Bechikh sur France-Info, 06/04/2012, URL : http://www.youtube.com/watch?v=W8-YlMQ1Cq0&feature=share

[29] Albert Ali, « J’ose Marine malgré son islamophobie », 12/03/2012, URL : http://oumma.com/11656/jose-marine-malgre-son-islamophobie

[30]  Albert Ali, « J’ose Marine malgré son islamophobie », art. cit.

[31] Cf. La loi française n° 2005-158 du 23 février 2005 portant reconnaissance de la Nation et contribution nationale en faveur des Français rapatriés. Autre exemple, le 28 novembre 2011,  l’ancien officier putschiste pro-« Algérie française », Hélie Denoix de Saint Marc, a été fait grand croix de la Légion d’honneur par le Président de la République, Nicolas Sarkozy. Cette décoration officielle est une manière de réhabiliter l’action des partisans de l’« Algérie française ».

[32] Par exemple lors d’un discours prononcé à Caen le 9 mars 2007, Nicolas Sarkozy, URL : http://www.francophonie-avenir.com/Index_MD_Sarkozy,_discours_de_Caen.htm

[33]  Interview au journal L’Actionfrançaise, art. cit.

[34] Rappelons seulement que la violence coloniale en Algérie fut de nature génocidaire et qu’elle ne peut en aucune manière être mise sur le même plan par sa nature, son ampleur et ses destructions que les violences révolutionnaires du FLN. Sur la violence génocidaire de la France, nous renvoyons à notre article, « Le passé génocidaire de la France en Algérie », URL : http://www.ism-france.org/analyses/Le-passe-genocidaire-de-la-France-en-Algerie-article-16433

[35]  Albert Ali, « J’ose Marine malgré son islamophobie », art. cit.

[36]  « Nous sommes la Nation », URL : http://www.noussommeslanation.fr/la-campagne/

[37] Ibn Khaldoun, Discours sur l’Histoire universelle, al-Muqaddima, Paris, Sindbab, 1997, page 227

[38]  Ibid., page 228

[39]  Cf. « Shu’ubiyya » in. Encyclopédie de l’Islam, art. cit.

[40] Bennabi Malek, Mémoires d’un témoin du siècle, Alger, Ed. Samar, 2006, page 42

[41] Bennabi Malek, « Ben Badis le mystique » Révolution Africaine n°219 du 30 avril 1967 in. Mondialisme, Alger, Dar el-Hadhara, 2004, page 123

La Mecque préislamique, une Cité-Etat ?

Illustration de le Kaaba à l’époque préislamique.

Cité commerçante située au nœud des voies commerciales qui relient la Syrie et la Palestine au Golfe Arabique, au Yémen et à l’Abyssinie, la Mecque constitue quelques siècles avant l’avènement de l’Islam un point de transit, notamment des produits venus du Sud de l’Arabie afin de parvenir à Byzance. L’ Arabie a ainsi vu naître au Ve siècle l’émergence d’une nouvelle cité-Etat au carrefour de plusieurs civilisations.

On appelle communément une « cité-Etat » la forme politique spécifique d’une ville qui dispose de l’ensemble des pouvoirs d’un Etat. Elle est dotée de ses propres organes de pouvoir, son indépendance et est reconnue comme telle à l’échelle internationale. La cité-Etat antique, à l’instar de Carthage, Rome ou encore Athènes, se distingue toutefois de la cité-Etat italienne ou d’Europe du nord de la fin du Moyen-Age. En effet, la cité antique est indissociable de son arrière-pays campagnard, comptant les pays propriétaires au nombre de citoyens, tandis que la cité médiévale entretenait avec sa campagne des relations de domination, notamment mercantile.

Par conséquent, quid de l’organisation de la ville qui a vu naitre l’Islam et du fonctionnement de sa société ? S’agissait-il d’une véritable cité-Etat ? Tantôt dépeinte comme une période d’archaïsme à la fois par la doctrine islamique comme non islamique, tantôt occultée par l’historiographie contemporaine, la période de la « Jahiliyya » fut en vérité une période cruciale pour le développement à venir de la civilisation arabe.

L’intellectuel Malek Bennabi a écrit dans Vocation de l’islam :

« Il arrive souvent qu’on tronque la conception historique, ainsi que le fit Thucydide qui annulait tout le passé de l’humanité en déclarant qu’avant son époque, aucun événement important ne s’était produit dans l’Univers. C’est ainsi que l’on crée la culture d’empire ».

L’auteur dénonce ici sous le concept de « culture d’empire » l’adoption d’une vision simpliste de l’histoire qui consisterait à nier tout apport du passé par le « nouveau dominant ». C’est dans cette conception biaisée de l’histoire que la période de la « Jahiliyya » ou « Temps de l’ignorance », correspondant à la période préislamique, ne fut décrite que de manière péjorative. Pourtant, si l’on s’affranchit de cette « culture d’empire », on peut constater que la Mecque préislamique était une Cité dotée « d’une civilisation raffinée et d’institutions politiques avancées » [1].

Qusay ibn Kilâb, le fondateur de l’Etat Mecquois

La Cité fut fondée au Ve siècle par Qusay Ibn Kilâb. Il était issu de la tribu des Quraysh qui appartenait à l’aristocratie arabe. Les Quraysh descendent des Kinanides, qui est une branche des Adnânides. Ces derniers descendent eux-mêmes d’Ismaël, fils d’Abraham.

Qusay Ibn Kilâb joua un rôle primordial dans la constitution de l’Etat mecquois. Il fut à l’origine de la réunification et la sédentarisation de sa tribu autour de la Kaaba. Il mit alors en place un système sophistiqué reposant sur trois piliers : religieux, politique, militaire.

L’ organisation du domaine religieux

Dans le domaine religieux, les Quraysh occupaient la fonction de « gardiens du Temple » de la Kaaba. Par cette fonction, ils devaient s’assurer que la ville puisse subvenir aux besoins des pèlerins en eau et en nourriture et les guider tout au long du pèlerinage.

L’organisation du domaine politique:  Sénat & Impôt

Au niveau politique, Qusay mit en place un sénat et un impôt [2].

Le sénat était situé en face de la Kaaba et réunissait en son sein les chefs de clans de Quraysh, leurs alliés de Kinâna et les notables de la ville. C’est dans ce lieu que les grandes décisions relatives aux affaires de la Cité étaient adoptées et que l’on votait les décrets [3]. Ces derniers étaient retranscrits sur des feuillets ou rouleaux et étaient in fine entreposés au sein de la Kaaba. L’orientaliste Henri Lammens parle d’« une véritable République au cœur de l’Arabie » [4].

Comme le souligne A. S. Al Kaabi, par « République », il s’agit ici du sens originel du terme, à savoir : « un mode de gouvernement où il n’y avait pas de chef ou de roi, mais uniquement un ‘chef d’assemblée’ qui présidait les discussions, synthétisait les avis des membres du Conseil et prononçait la décision finale. Le pouvoir résidait dans la collégialité et n’était pas concentré entre les mains d’un seul homme » [5].

Ce mode de gouvernement était commun à toutes les tribus arabes à travers des sortes de « Conseils tribaux » qui réunissaient les différents chefs de clans. Il sera d’ailleurs conservé et adapté durant la période islamique avec le dispositif de la « Choura ».

La seconde mesure politique prise par Qusay Ibn Kilâb, comme précédemment évoqué, est la mise en place d’un impôt prélevé sur tous les habitants de la Cité afin de financer l’entretien du temple et de distribuer aux pèlerins et voyageurs repas et aumônes. Qusay prit un décret à l’égard des Quraysh instituant l’hospitalité obligatoire pour les pèlerins en ces termes :

« Ô peuple de Quraysh ! Vous êtes les hôtes de Dieu, les gardiens de Sa Maison, de Son Temple. Or, le pèlerin est l’invité de Dieu, le visiteur de sa Maison. Il vous incombe d’être généreux, alors offrez l’eau et le couvert pendant les jours de pèlerinage » [6].

Dès lors, les Quraysh acceptèrent ce décret et s’engagèrent à subvenir aux besoins des nomades arabes venus des quatre coins de l’Arabie afin d’adorer al-Asnam, c’est-à-dire les idoles. En effet, bien que la Kaaba fut à l’origine créée dans le but d’adorer le Dieu unique, peu à peu, notamment sous l’impulsion de Amru Ibn Luhay, le temple s’est transformé en un panthéon abritant les diverses idoles déposées par les visiteurs.

L’ organisation du domaine militaire

Qusay Ibn Kilâb ne se contenta pas seulement d’agir dans les domaines religieux et politique. Il entreprit également des initiatives dans le domaine militaire en établissant notamment une coalition réunissant les tribus arabes qui le soutinrent par le passé à assoir son autorité. Les Quraysh détenaient alors l’hégémonie sur cette alliance. Cette dernière leur permettait de prévenir les éventuelles menaces de tribus rivales ou hostiles qui pouvaient par ailleurs être soutenus par les royaumes et empires voisins.

Ainsi, par l’établissement de solides institutions politiques et la constitution d’alliances militaires, la Mecque vit les prémices de la fondation d’une cité-Etat. Toutefois, ce nouvel Etat demeurait défaillant sur le plan de la gestion des deniers et sur la capacité d’anticipation des perspectives économiques et commerciales qui s’ouvraient aux Quraysh.

La Mecque, une Cité-Etat devenue influente

Après la mort du fondateur de l’Etat mecquois en 480, ses descendants vont  s’atteler à le renforcer.

L’ essor commercial de la Cité-Etat

Entre l’an 500 et l’an 520, ses petits-fils Nawfal, Abdu Shams, Hâshim et Al-Muttalib, descendants de son fils Abdu Manâf, utilisèrent leurs talents de diplomates pour renforcer les alliances commerciales, et plus largement étendre la domination commerciale mecquoise dans la région. Ils se répartirent les tâches et les régions de manière organisée dans le but de remplir efficacement leurs missions.

Ibn Kathir rapporte que Hâshim obtint des « rois arabes de Syrie », les Banu Ghassân, tribu arabe de confession chrétienne, ainsi que de l’empereur byzantin, qui était alors Anastase Ier issu d’une dynastie Thrace, l’autorisation pour les commerçants mecquois de vendre sur les marchés de l’empire, notamment à Damas, destination principale des caravaniers arabes.

Abdu Shâms quant à lui, rencontra le Négus, roi d’Ethiopie et obtenu un accord commercial permettant aux Mecquois d’accoster dans les ports de la corne de l’Afrique et d’accéder aux marchés africains. Nawfal obtint également un accord avec l’empereur perse Kavadh Ier pour distribuer leurs marchandises dans les grandes villes de l’empire. Enfin, Al Muttalib négocia avec les rois himyarites du Yémen. Il s’agissait des rois Hanife Ibn Alim puis de Dhu Nuwas qui étaient alors les souverains de cette époque. Il obtenu lui aussi un droit de passage pour les commerçants qurayshites. Ils avaient ainsi pu bénéficier d’un accès aux marchés du sud de l’Arabie et commercer librement [7].

Ces accords ont permis d’accroître considérablement la prospérité économique de la cité-Etat. A.S. Al-Kaabi nous rapporte que la Mecque était devenue « l’un des centres névralgiques du commerce international. C’est à Mekka que transitaient les encens du Yémen, les épices d’Inde, d’Ethiopie, pour achalander les marchés de Ctésiphon en Perse, les villes d’Irak, ainsi que Damas et Gaza. Sur le chemin du retour les convois mekkois ramenaient vers l’Arabie et le Yémen les produits manufacturés de Syrie : armes, tissus précieux et artisanat de toutes sortes » [8].

La route des épices, qui était devenue de plus en plus menacée en mer par la piraterie, s’était déplacée sur des voies terrestres considérées plus sûres. Afin sécuriser leurs convois de caravaniers, les Quraysh avaient signé des traités avec des chefs de tribus situées à proximité des routes commerciales qu’ils empruntaient.

Routes commerciale d’Arabie dans l’antiquité. Crédit: IMA

 

Par ailleurs, la descendance de Qusay contribua à l’amélioration du fonctionnement de la société et des institutions politiques et militaires que leur ancêtre avait mises en place. Le pouvoir politique était entre les mains Abdu Dâr et les Abdu Mânaf. Afin d’améliorer l’accueil des pèlerins, Hashim s’attelait entre autres à assurer l’accueil des pèlerins les plus démunis et produisait lui-même le pain destiné aux nécessiteux [9].

L’ amélioration des institutions politiques

A l’instar de leurs aïeuls, les Mecquois s’assuraient du partage équitable du pouvoir et les assemblées politiques se voulaient consensuelles afin de ne pas provoquer de querelles ou de conflits d’intérêts. C’est pourquoi, les fonctions afférentes aux nouvelles institutions mises en place furent attribuées à d’autres clans qurayshites. Le partage des fonctions politiques se fit au-delà des seules familles descendantes de Qusay. Le domaine de la justice fut, à titre d’exemple, attribué aux Banû Taym.

Les Banû’Aday quant à eux se virent attribuer la fonction diplomatique. En effet, le Sénat avait décidé de créer la fonction de « Safara » c’est à dire « ambassade ». De par leur nouvelle fonction diplomatique, les Banû’Aday consolidèrent la politique extérieure de la Cité en s’engageant à travers une série d’alliances tribales afin de coordonner les différentes tribus arabes et éviter les conflits.

Le partage de ces fonctions qui se traduisait in fine par une « séparation des pouvoirs », chaque clan occupant en toute autonomie une fonction bien précise, assurait un équilibre et par là-même une forte stabilité des institutions politiques.

L’essor culturel de la Cité

Sur le plan culturel, la cité-Etat connut un réel essor grâce à l’enrichissement progressif de la langue arabe, notamment par le biais de la pratique de la poésie.

Le goût prononcé des Arabes pour cet art, avait amené les notables de la Mecque à choisir « les sept poèmes les plus célèbres et les plus magistraux pour les accrocher à la Kaaba en signe d’immense respect pour le génie littéraire de leurs auteurs » [10], on parle des Suspendus ou des Pendantifs (al-Mu’allaqat) [11].

L’ amélioration de l’institution militaire

Sur le plan militaire, le sénat décida de se doter d’une armée stricto sensu pour s’assurer de prévenir d’éventuelles menaces et de renforcer les alliances préexistantes. L’organisation de cette fonction fut attribuée aux Banu Makhzûm, Clan dont descendra plus tard le Général Khalid ibn al-Walid reconnu pour ses tactiques et prouesses militaires, notamment lors de l’unification tribale de l’Arabie, des guerres arabo-byzantines et de la guerre arabo-perse. Tandis que seuls les puissants royaumes étaient dotés d’une cavalerie de combat en raison de l’important investissement financier et en temps de formation que cela nécessitait, les Banu Makhzum décidèrent à leur tour de renforcer l’armée en intégrant un corps important de cavaliers. Les autres tribus Kinanides devaient quant à elle fournir les troupes de fantassins en cas de conflit.

Ainsi, l’Arabie vu naitre au fil des siècles une véritable cité-Etat en plein cœur de l’Arabie, qui s’articulaient autour d’un système politique sophistiqué. La mise en place d’une politique diplomatique et d’une politique de défense permit d’assurer de manière pérenne le développement du commerce entre l’Arabie, le Yémen, l’Afrique, la Mésopotamie, les côtes méditerranéennes, la Perse et l’Inde, régions intégrantes de la Route de la Soie. Les nombreux déplacements commerciaux et diplomatiques ont également permis aux Arabes de partager leur culture dans toute la péninsule et au-delà.

Alors que la tradition musulmane comme non musulmane présentent une Arabie préislamique décadente et anarchique durant l’«Âge de l’Ignorance », traduisant ainsi un temps de crise politique et d’appauvrissement générale, il est à noter qu’en réalité cette période n’aurait duré qu’un peu plus d’une décennie. La « Jahiliyya » donc, au regard des éléments qui ont été avancés, ne représente pas une période sombre de l’histoire. De même, il n’a pas été opéré de rupture catégorique entre le passé préislamique et l’avènement de l’Islam. Imprégnée par des siècles d’histoire, la Mecque vit naitre cette religion au VIIe siècle qui héritera de plusieurs institutions alors déjà en vigueur en Arabie préislamique, à l’instar de la « Choura ». En outre, il est rapporté que le Prophète de l’Islam aurait dit : « j’ai été envoyé pour parfaire les caractères et les ennoblir » [12]. Cela démontre bien qu’il y a une certaine continuité entre le passé antéislamique et l’arrivée de l’Islam qui est venue « parfaire » ce qui existait déjà. L’avènement de cette religion propulsera en effet cette Cité du statut de ville d’influence en Arabie à ville-sainte universelle où jusqu’à nos jours des millions de musulmans de toutes nationalités confondues perpétuent chaque année le pèlerinage autour de la Kaaba.

Bibliographie :

[1] [2] A. Soleiman. Al-Kaabi, Histoire politique de l’Islam. Tome 1, 2016.
[3] Ibn Sa’d, At Tabaqat al Kubra, 2013. 
[4] Henri Lammens, La république marchande de la Mecque vers l’an 600, 1910.
[5] A. Soleiman. Al-Kaabi, Histoire politique de l’Islam. Tome 1, 2016.
[6] Ibn Hishâm, Sira, 2009.
[7] Tafsir Ibn Kathir Tome 2,  2003.
[8] A. Soleiman. Al-Kaabi, Histoire politique de l’Islam, Tome 1, 2016.
[9] Ibn Sa’d. At-Tabaqât al Kubra, 2013.
[10] A. Soleiman. Al-Kaabi, Histoire politique de l’Islam, Tome 1, 2016.
[11] Christian Robin, «La péninsule arabique à la veille de la prédication muhhammadienne », dans Thierry Bianquis, Pierre Guichard et Mathieu Tillier (dirs.), Les débuts du monde musulman, VIIe – Xe siècle : De Muhammad aux dynasties autonomes, Presses universitaires de France, coll. « Nouvelle Clio », 2012.
[12] Hadîth rapporté par Malik dans Muwatta.